jueves, octubre 21, 2010

Gerardo Alfonso: “Para mí el racismo es un tema eminentemente cultural”


Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Amaury. Muy buenas noches. Estamos en Con 2 que se quieran, aquí en el corazón de Centro Habana, en Prado y Trocadero, el barrio de Lezama, en los legendarios Estudios de Sonido del ICAIC. Hoy está con nosotros una persona que yo admiro mucho, un gran músico, un gran compositor, un gran cantautor, un gran trovador. Un ser humano maravilloso, entero y completo, siempre con todo lo que opina y con todo lo que hace. Con una obra inmensa, mi amigo Gerardo Alfonso. ¿Qué tal, Gerardito?

Gerardo. Muchas gracias por haberme invitado.

Amaury. ¿Cómo no te voy a invitar, chico?, si no te invito a ti no invito a nadie.

Gerardo. Es un honor, la verdad.

Amaury. A ver, Gerardo, la primera pregunta. Tú has dicho: “Cada canción es un taller de trabajo hasta que llega la luz que ilumina todo con la palabra justa”. ¿Puedo inferir que tú crees en las musas y en la inspiración?

Gerardo. Sí, por supuesto, creo en las musas, creo en el hecho de la inspiración, que es una llegada redonda de elementos ignotos, desconocidos, ¿no?, pero cuando yo me refiero a cosas como esas, estoy hablando más del acto del taller, del trabajo.

Amaury. De trabajar constantemente.

Gerardo. Sí, el cincel ahí pegado al verso y a la melodía.

Amaury. Sí, pero como hablaste de luz, tú sabes que uno siempre tiene la tendencia a pensar que la luz es una cosa como divina, ¿no?

Gerardo. Claro, porque es como un parto, es dar a luz también terminar una canción. Y dentro de ese proceso viene el toque divino, ese toque redondo que viene del cosmos y se condensa en un tema que es para siempre y para todos.

Amaury. Eso me llevaría entonces a esta otra pregunta. Tú sabes que este programa, si lo has seguido.

Gerardo. Sí, claro.

Amaury. Sabes que tiene un foro en Cubadebate donde se publica la entrevista, la gente interactúa conmigo y dan sus opiniones. Y mucha gente me dice, como una queja, y yo lo admito, porque es el público y este programa está hecho para ellos, que por qué yo no invito al programa a personas comunes y corrientes. ¿Tú te consideras que tú no eres una persona común y corriente?

Gerardo. Por supuesto que soy una persona común y corriente. Es decir, sencillamente tengo una actividad, una actividad que es de masas, una actividad que es arte y eso tiende a colocarse en un espacio de élite, me refiero a la canción, al arte, pero el individuo, yo, soy una persona común que vengo del éter también. Mi mamá me parió un día y he hecho el recorrido como cualquier otra persona común, en los estudios, en el trabajo, en la convivencia social y, aparte, necesito esa comunidad y esa comunicación de un hombre común para poder alimentar lo que después se convierte en las canciones que uno escribe y que uno siente, ¿no?

Amaury. Ahora, hablaste de tu mamá. Tú naciste en el año 1958. ¿No tienes lío con eso de la edad?

Gerardo. No, para nada.

Amaury. ¿Dónde?

Gerardo. Yo nací en San Miguel del Padrón. San Miguel del Padrón en aquel entonces todo estaba dentro de Guabanacoa. Nací en un barrio que se llama El barrio obrero, en el reparto Martín Pérez. Y nació aquel niñito a las tres de la tarde del domingo primero de noviembre del 58, o sábado, algo así, que se llama.

Amaury. ¿Quién será?

Gerardo. Gerardo Alfonso.

Amaury. Tú te llamas Gerardo Alfonso, ¿no tienes otro nombre?

Gerardo. Alfonso es mi primer apellido, Alfonso Morejón que es el apellido de mi mamá.

Amaury. Claro, Alfonso. Hay varios, hay pintores, está Carlitos Alfonso…

Gerardo. Está Juan Carlos Alfonso.

Amaury. Juan Carlos Alfonso, por eso te digo, hay una cantidad de Alfonsos muy importantes. Ahora, otra de las cosas que ocurre en el programa, que al público le impresiona mucho y, a mí también, la verdad, es cuando las personas nacen en situaciones muy humildes y llegan después, mediante su esfuerzo tremendo y el apoyo, por supuesto, del país y el apoyo de la Revolución, llegan a colocarse en lugares altos. Pero tú naciste en una familia donde tu padre y tu madre eran profesionales.

Gerardo. Sí. Diríase que son mi mamá, y mi papá clase media. Mi papá es ingeniero y mi mamá, pediatra. Nada, viví la mayoría de mi vida separado de mi papá, porque ellos se divorciaron. Los primeros años de mi vida los tuve a los dos juntos y vivimos un tiempo en este barrio que te hablo, en San Miguel del Padrón, en el Barrio Obrero. Y luego en el Reparto Eléctrico. Ahí pasaron tres años de mi vida. Después mi madre fue a una misión, la primera misión internacionalista, que fue en Argelia, y yo regresé a vivir con mi abuela al Barrio Obrero, y allí, en ese período me imbuí de una realidad popular, religiosa, afrocubana.

Es decir la religión Yoruba y la religión Abakkuá, era muy cerca de esa zona, ¿no?. Y de alguna manera me fui enterando de dónde vienen las cosas, el origen, el origen de casi todo lo que somos como nación, lo que somos como cubanos.

Amaury. Ahí llegaré. Ahora, de pronto yo me enteré que tú -y seguramente, ahora me doy cuenta, que por tu padre-, fuiste técnico electro energético.

Gerardo. Electro energético. Ah, sí, eso es una cosa.

Amaury. ¿Estudiaste eso, o lo ejerciste?

Gerardo. Trabajé, fui, estudié y trabajé. El asunto es que cuando estaba en la Secundaria, ¿no?, que terminé décimo, mis padres necesitaban colocarme en una profesión. Y de pronto apareció un tecnológico, en el Mariel, el “Juan Manuel Castiñeiras”, de electro-energético. Y a mí me gusta mucho la Física, tengo una vocación para eso.

Amaury. ¡Qué raro!

Gerardo. Me encanta la Física, de todo tipo, todo tipo de Física.

Amaury. Sí, pero también querías ser abogado.

Gerardo. Lo de abogado te cuento ahora. Me metí en el tecnológico, porque era una vocación afín con relación a la Física, esas cosas. En tres años salía con un título y un dinero, ¿no?, una ventaja sobre mis compañeros que iban a estar en el Pre.

Pero estando en el tecnológico descubrí que eso era un fracaso, porque no me encantaba. Una profesora que yo tuve, que se llama Isabel Guzmán, se encargó de darme el empujón y de decirme: si tú sigues aquí serás un frustrado. Me gradué, trabajé dos años de técnico medio en el Ministerio de la Industria Eléctrica, pero no.

Amaury. Pero eras muy jovencito, ¿no?

Gerardo. Sí, sí, con 18, 19 años. Y ahí empecé a dar tumbos…

Amaury. Te pregunté porque es que alguien me dijo: Pregúntale a Gerardito, porque él quería ser abogado.

Gerardo. ¡Ah, ya!, lo de abogado. En ese período Rubén Blades le estaba dando la patada a la lata. Y Rubén Blades era un abogado que hacía música popular. Y era como el, era como el…

Amaury. …Sí, era la guía para mucha gente.

Gerardo. La guía, sí. Entonces, nosotros teníamos una, por lo menos, en mi empresa, en el centro de trabajo donde yo estaba, había una filosofía que decía, que la música no era una profesión y me metí a estudiar Derecho. Estudié Derecho por el dirigido, hice un año.

Amaury. ¡Ah!, ¿porque llegaste a estudiar?, yo pensé que te gustaba…

Gerardo. Sí, estudié Derecho. Suspendí una de estas asignaturas de…, no me acuerdo si era Teoría del Estado del Derecho, no me acuerdo.

Amaury. Bueno, bueno, imagínate, ya tú sabes.

Gerardo. Y desistí. Dije no, no voy a ser Rubén Blades, definitivamente. Y ahí empecé a dar cabezazos, empecé a trabajar en diferentes cosas, había un…

Amaury. ¿Ya estabas en las canciones?

Gerardo. Empezaba yo a hacer canciones, yo empecé a hacer canciones en el 78 en el Tecnológico -77, 78, por ahí. En el 80, afortunadamente entré en el Movimiento de la Nueva Trova, y fue el abandono de una profesión y el renacimiento de algo desconocido. Y entonces fue que empecé a dar tumbos en diferentes trabajos, como notificador del Decreto Ley 27. Yo repartía…

Amaury. …No, no, no es que lo tuyo no tiene…

Gerardo. …El Decreto Ley 27 es una cosa muy importante, porque tiene que ver con lo que es el ornato público y, dentro de esas cosas está el tema de poner macetas en las barandas de los balcones, o colgar sábanas, o hacer diferentes cosas, ¿no? Y eso se quedó alojado en mi cerebro, dentro de las cosas que uno va capturando. Fíjate, que ya te he dado dos elementos; yo vivía en San Miguel del Padrón, de niño.

Amaury. Claro, claro, claro.

Gerardo. Y después toda mi vida la viví en el Vedado, es decir, yo hacía el recorrido este. Y ahora, trabajando en el 80 en eso, divisé aquella cosa de las sábanas.

Amaury. Que después se convirtió…

Gerardo. Que después se convirtió en la canción.

Amaury. En esa canción.

Gerardo. Fueron elementos que se fueron sumando como un rompecabezas, pero después entré en el Movimiento de la Nueva Trova, en el 80, creo que fue.

Amaury. ¿Pero quién te embulla para que tú vayas ahí? ¿Quién te dice?…

Gerardo. ¿Al movimiento?

Amaury. Sí, ¿quiénes se ponen de acuerdo? Gerardo, vamos a presentarnos. Vamos a ver cómo se entra ahí.

Gerardo. No, no, no, era, una válvula de escape, era una puerta al paraíso, aquello. Había una convocatoria nacional para todos los jóvenes que querían ser trovadores, que querían tener una propuesta y se evaluaban en un lugar. Ahí estaban los experimentados trovadores antiguos; estaba Miriam Ramos, estaba creo que Sara (González), Marta Campos y Angelito Quintero en ese momento. Y llegué yo a evaluarme, como muchos.

Amaury. Entonces estaba Sara, muy experimentada; estaba Miriam.

Gerardo. Sí, de jurado.

Amaury. En el jurado estaba ¿qué otra mujer?

Gerardo. Estaba Marta Campos.

Amaury. ¡Marta Campos!, Marta Campos parece una niña, pero no lo es.

Gerardo. Sí, está en formol.

Amaury. Parece una niña, pero no lo es. Y estaba Angelito Quintero.

Gerardo. Angelito Quintero.

Amaury. Que tiene…, debe tener tu edad, ¿no?

Gerardo. No, él es mayor que yo.

Amaury. ¿También es mayor?

Gerardo. Él es como cuatro años mayor que yo.

Amaury. Estas gentes son magos, porque todos parecen unos muchachos.

Gerardo. Y llevaban más tiempo. Ya cuando tú tienes cuatro años, tres, cuatro años en el Movimiento de la Nueva Trova, se supone que tú tengas un criterio para decidir sobre esto y esto.

Amaury. ¿Y en aquel momento no te dijeron: Sí, Gerardito?

Gerardo. Nos batearon, nos batearon; a mí, a Carlos (Varela) y a Víctor (Varela).

Amaury. ¿A Víctor?

Gerardo. Sí, y nos quedamos como candidatos, posteriormente quién sabe lo que iba a pasar. Candidato es uno que…

Amaury. Que es aspirante A. (risas)

Gerardo. Suplente.

Amaury. Primer suplente.

Gerardo. Sí, y ese va a algunas actividades militares y eso, pero no es como…

Amaury. Es como en el Ballet, sería cómo, cuerpo de baile C, después sube al B y después… (risas)

Gerardo. (risas) Fue una historia así y nueve meses más tarde, en el 80 creo que fue, en octubre del 80, nos volvimos a evaluar Carlitos y yo y Víctor Varela también y, entramos en el Movimiento de la Nueva Trova.

Amaury. ¿Y cuándo tú conoces a Santiaguito, a Frank y a Tosca?

Gerardo. A partir de ahí. Yo creo que en la primera evaluación, de las dos, donde quedé candidato, yo conocí a Santiago. A Tosca lo conocí después en un proyecto que había que se llamaba Trovar, aquí en el hotel Nacional, era donde estaba. Enriquito Núñez convocó a muchísimos artistas jóvenes a hacer un espacio de Trova. Ahí estaba toda la generación de nosotros, algunos mayores de tu generación, también, participando de alguna manera ahí. Ahí nos conocimos, ahí se fue cimentando un proyecto muy interesante. Ahí se fue consolidando la canción de autor de la nueva generación.

Amaury. A ver, ¿cuándo se conforma ese grupo que uno puede definir…?

Gerardo. Ese cuarteto. El cuarteto Frank Delgado, Santiago Feliú, Carlos Varela y yo. Pasó algo, Donato y Santiago eran un dúo, ellos trabajaban juntos y eran como las voces visibles, las imágenes visibles de todo el Movimiento, porque por el talento, porque qué sé yo qué. Nosotros estábamos empezando, Carlitos… -Frank ya era del Movimiento de la Nueva Trova desde el 79-, y nos empezamos a reunir en ese lugar. Algo fue, nos fuimos decantando, Donato fue tomando un camino diferente, quizás un poco más con banda, un poco más a lo comercial, fue tomando un camino diferente.

Santiago se quedó a la zaga ahí, y nos reunimos, nos encontramos nosotros en uno de estos lugares y empezamos a compartir canciones poco a poco. Cada vez era más necesario, teníamos más necesidad de eso.

Íbamos a casa de Santiago, que era la sede número 1. La segunda era la de Carlitos Varela; mi casa casi nunca era una sede porque a mi mamá no le gustaba ese tipo de show. Pero en casa de Santiago era toda una felicidad, porque éramos dueños de toda la casa. Había una indisciplina que nos permitía gozar, disponer de todo.

Amaury. ¿Y tus padres qué opinaban de todo esto? Tu papá y tu mamá, los dos.

Gerardo. Mi mamá…, mi papá con ese criterio era más neutral. Él se alegraba si alguna…

Amaury. …¿Se alegraba si tú le cantabas alguna canción?

Gerardo. Él sí, pero mi mamá sí tenía miedo. Mi mamá tenía miedo porque…, es decir, para un profesional que tiene una carrera académica, ¿no?, graduado universitario, un médico…

Amaury. Sí, sí.

Gerardo. …este concepto del artista bohemio, la locura, es inseguro.

Amaury. Es inseguro.

Gerardo. Entonces ella tenía miedo, no me rechazaba ni me censuraba, pero no hacía mucho porque yo fuera artista.

Amaury. ¿No sería también que tenía miedo, digo, yo me imagino, yo no conozco a tu mamá, desgraciadamente? Pero te estoy diciendo que me encantaría conocer a tu mamá…

Gerardo. …Mi mamá es un personaje tremendo, vaya…

Amaury. …Por eso te digo, espero no conocerla como paciente, quiero conocerla como amigo. Ahora, no tendría ella miedo, quizás al hecho de decir -le pasaba a la mía- no voy a ayudarlo mucho en esto, porque si es mediocre. Ese miedo que tienen los padres a que sus hijos sean mediocres en lo que hacen.

Gerardo. Vaya, no sé, no lo puedo…

Amaury. …Nunca le has preguntado.

Gerardo. No lo puedo valorar, pero yo sí tengo la seguridad de que ella no quería que me fallara la vida.

Amaury. Exactamente.

Gerardo. Por eso fue, que incluso, me colocaron en el tecnológico, para tener algo de donde asirme en el trayecto y después, siempre: busca un trabajo, busca un trabajo. Hasta que en el 1984, que yo estaba trabajando en Servicios Necrológicos.

Amaury. ¿También?

Gerardo. Sí. Yo andaba en un camión llevando cajas de muertos de la fábrica para la funeraria y la gente haciéndome así (seña de solavaya): ¡Solavaya! Y yo: ¡Que para tu casa vaya! y toda esa cosa en un camión por la mañana. Por la noche iba a cantar al Almendares, al anfiteatro.

Amaury. Claro, claro..

Gerardo. Entonces esas dos relaciones con el público era muy antagónica, pero era muy entretenida, muy divertida, porque yo decía: bueno, parece que este trabajo de las cajas no es el que me toca a mí, porque por la mañana me hacen esto y por la noche me aplauden, ¿no?

Amaury. Claro, claro.

Gerardo. Y en eso.

Amaury. Sí en un lado nacías y en el otro lado preparabas para que enterraran a otro.

Gerardo. Sí, y en esa paradoja, apareció Pablo Milanés. Le interesó mucho lo que yo estaba haciendo, y estuvo siguiéndome como un mes o dos meses a todos los lugares donde yo cantaba. Hasta que terminó invitándome a un concierto con Pete Seeger en la Cinemateca.

De ahí nació un proyecto, una amistad, nació una idea de encaminarse y en ese momento es cuando él me pregunta: ¿Y qué tú haces? No, yo trabajo en esto y esto, dice: no, no, no, tú tienes que perfilarte en tu camino de la música, el arte es la carrera tuya. Pero me lo dijo con mucha convicción.

Amaury. Como habla Pablo.

Gerardo. Y me metí a luchar, me metí a luchar y en ese trayecto entramos juntos en el Centro Nacional de Música de Concierto, Carlitos Varela y yo, con un contrato muy modesto, pero ya estábamos en el perfil. Y ya había abandonado las demás profesiones y me dediqué ahí.

Amaury. ¿Pero esa idea de Pablo…, por eso tú grabaste primero que los demás?

Gerardo. No, no, yo no grabé nunca, yo soy uno de los últimos en grabar.

Amaury. ¿Verdad?

Gerardo. En la década del 80 yo no pude grabar. Los primeros que grabaron fueron: Santiago Feliú, Alberto Tosca, Donato Poveda, Xiomara Laugart y Anabel López, ellos fueron las cabezas del movimiento. Y la década entera del 80, ni Carlitos, ni Frank ni yo pudimos grabar nada. Yo creo que grabé mi primer disco en 1994 con el sello EGREM.

Amaury. ¿Y cuándo es que es un éxito del Grupo Mezcla “Aquí cualquiera tiene”?

Gerardo. ¡Ah, eso sí!, mis canciones eran un éxito en la década del 80, Mezcla en el 84 ya estaba pegado con “Aquí cualquiera tiene”. El Grupo Moncada en el 87 con “Yo te quería, María”, que llegó hasta el Festival San Remo y yo junto con mi equipo de cantautores Santiago, Carlitos y Frank, hacíamos los hits locales estos que a veces tenían algunas repercusiones nacionales, ¿no?.

Amaury. Bueno, Gerardito y ¿por qué tú no grabaste en aquella época?

Gerardo. Había varios factores. Una parte que tenía que ver con la institución, es decir, en aquel momento los estudios eran, la EGREM de Campanario y Areito (Santiago de Cuba). Estaba el estudio este (Estudios de Sonido del ICAIC, en Prado y Trocadero), pero era para el ICAIC, eran muy pocos estudios y sin embargo, había alrededor de 1 500 entidades musicales en el país. Entre solistas, agrupaciones, etc., que estaban haciendo como una cola. Y por méritos, había algunos que debían grabar primero. Pero por otro lado.

Amaury. ¿Qué méritos?

Gerardo. Digamos, históricos, una persona como Esther Borja, que además, pasaron muchos más años hasta que pudo grabar su primer disco. O Rosita Fornés, estas figuras que son de valores históricos ya por su trayectoria, etc., etc.

Amaury. Claro, claro.

Gerardo. Por su trayectoria, etc. Estaban en la fila, pero también estaba en la fila la música popular, que se defendía, se defiende con este criterio de la idiosincrasia nuestra cubana, no sé… Estaba entonces todo ese fenómeno, imagínate, un estudio para 1 500 entidades es muy fuerte. Pero además de eso, también estaba por un lado un prejuicio, un prejuicio con discurso, el discurso de la canción que uno tiene, que es un poco irreverente, quizás un poco contestataria.

Por otro lado la imagen que yo estaba empezando a tener, era una imagen novedosa para la época, los dreadlocks. En aquel momento no eran fáciles de asimilar, en un país que está a unas 60 millas de Jamaica, que es donde se cultiva el dreadlock y toda esta cosa era en los 80 algo completamente inaceptable, intolerable. Tenía muchos conflictos con las autoridades

Amaury. …Pero la gente ¿qué pensaba?, a ver, ¿qué pensaban cuando veían los dreadlocks?

Gerardo. La gente venía…, la gente tenía muchas cosas, ¿no?

Amaury. A mí me parecen lindísimos. Si yo tuviera el pelo así, yo me lo hacía.

Gerardo. Ya, hoy.

Amaury. Ya hoy no, también en aquella época lo pensaba.

Gerardo. ¿Sí?, era muy raro, no, no, porque mira, mira. Hay un concepto estético que está relacionado con el tipo de cabello que se define si el cabello es bueno o malo, y eso está marcado en la relación del negro y el blanco, es decir, el cabello de los negros…

Amaury. …Es malo.

Gerardo. Es malo y el de los blancos es bueno.

Amaury. El cabello malo es el que se cae.

Gerardo. Escucha, cómo lo marcan, ¿cómo marcan la diferencia? con el peine, con el objeto peine. Si el peine no entra, si es dificultoso para hacer peinados, entonces el pelo es malo. Fíjate, qué cosa más absurda, yo siempre pongo el ejemplo: Si un asiento es incómodo, la espalda es mala.

Amaury. Claro, claro,

Gerardo. Si los zapatos me aprietan el pie es malo. No, es decir, si los zapatos me aprietan, no me sirven, el asiento no sirve, por qué entonces el pelo, por qué uno sí y otros no. Entonces ahí hay un acto de dominación. Y el dreadlock es un acto de rebeldía frente a esa dominación. No sé si me entiendes.

Amaury. Hombre, claro que te entiendo, cómo no te voy a entender.

Gerardo. Frente a esa tiranía de discriminación hacia unos mejores que otros. Y el acto este es una cosa inconsciente, rebelde. Es inconsciente porque la gente no sabe que yo me estoy rebelando. La gente nada más que siente que está sucediendo algo. Toda esa rareza, que es una novedad en los años 80, toda esa rareza, creaba un impacto en la sociedad. Una sociedad que practicaba criterios de que el hombre de nuevo tipo es un hombre reglamentariamente pelado, con un pelado adecuado, con una camisa adecuada, un bigotico.

Amaury. Ya veníamos de Silvio y de Pablo y de Amaury y de todas esas…

Gerardo. …Y esas herencias de Silvio, Pablo y Amaury eran contestatarias y eran cuestionadas. Yo seguí un trayecto, además, mucho más transgresivo, porque me empaté con las raíces caribeñas.

Amaury. Ahora, Gerardo, vamos a ir a un tema que te puedo jurar, y tú me conoces bien, que me mortifica tratar, pero hay que tratar.

Gerardo. Sí.

Amaury. A ver, a ver, cómo puedo redondear la idea. ¿Tú has sentido, incluso, en un país que hace un esfuerzo gigantesco por eliminar esas barreras… tú has sentido que contigo, fíjate, no contigo ahora, quizás ahora no es tanto porque tú eres una persona muy reconocida y muy respetada, pero en algún momento tú sentiste que las oportunidades para ti eran menores por el hecho de ser negro?

Gerardo. No, no es una cuestión de oportunidad, no es una cuestión de oportunidad. Las oportunidades están ahí iguales en la Constitución para todo el mundo.

Amaury. No hablo de la Constitución, hablo de la gente. Una cosa son las leyes y otra es lo que la gente siente. Es como la madre que dice: Yo no soy racista, pero si tu hija se casa con un negro tú dices; no, no, mejor no.

Gerardo. De ese ejemplo es del que se trata, esa es la sutileza. Porque no es una cuestión de oportunidades, es una cuestión…, es un muro invisible y sutil que está ahora mismo y a veces tiene manifestaciones directas, a veces se dice. A ver, el tema es complicado. ¿Por qué? Porque a veces las personas racistas no lo saben que son racistas. Dan por entendido que la vida es así. Yo vi una novela un día que tenía tres personajes negros y le hago el comentario a una muchacha, le digo, coño, pero esta novela tiene este problema; los personajes más marginales son tres personajes negros y el resto del elenco es un elenco de clase media, y todos blancos, médicos, no sé qué y eso es un problema, hay un problema de racismo ahí. Y la chiquita me dice, la amiga, ¿no?, me dice: Coño, Gerardo, qué más tú quieres si hay tres.

Amaury. Sí, claro, claro, claro.

Gerardo. ¿Entiendes? Ya ese concepto, es un concepto eminentemente racista. Si hacen la película El color púrpura, por ejemplo, coño, todo el mundo es negro. Y ¿cuántas películas yo he visto que todo el mundo es blanco? Humphrey Bogart, toda la historia del cine todo el mundo es blanco y por ahí vienen todas esas cosas. Es una desventaja, más que falta de oportunidad, es una desventaja.

Amaury. Pero, ¿no será?, a ver, te voy a seguir provocando.

Gerardo. Sí, sí, dime.

Amaury. Porque, porque yo creo en ti. Por eso te invité, porque yo no te invité por negro, te invité por talentoso.

Gerardo. Está bien. Bueno, pero sería bueno también…

Amaury. …No, no, no. No, porque yo no voy a caer en esa trampa. Yo no voy a caer en la trampa de las cuotas. O sea, voy a llevar al programa a tantas mujeres, a tantos hombres.

Gerardo. A tantos negros.

Amaury. Y a tantos negros y a tantos blancos.

Gerardo. Porque los negros no tienen sexo.

Amaury. Exactamente, tú sabes que dicen los negros como una cosa general. Y a tantos campesinos, que también a veces son echados a menos, también son muchas veces relegados los campesinos. Yo he tenido guajiros en este programa…

Gerardo. …Los géneros, las minorías…

Amaury. …Las minorías de preferencias sexuales. Las minorías, que bueno, en este país no son tan minorías, vinculadas con los Abakkuá, los Ñáñigos, las religiones…

Gerardo. La religiones, exactamente.

Amaury. Es muy complicado. Pero ahora, yo pensaba en el desarrollo, o sea, los blancos fueron dominantes en esta parte del mundo durante un tiempo. Los negros vinieron a ser liberados como esclavos después. Es decir, cuando arrancó la carrera los blancos llevaban una ventaja.

Gerardo. Una ventaja.

Amaury. Una ventaja, o sea, es decir, que incluso cuando triunfa la Revolución y la dirección de la Revolución dice: todos somos iguales y se pone en la Constitución, es cierto que no arrancó pareja la carrera. ¿Tú crees que ese recorrido, que esa carrera, tú sientes que eso nunca se va a empatar?

Gerardo. No, no, de ninguna manera.

Amaury. Hay que hacerlo.

Gerardo. No, no, eso se va animando, se va animando. Lo que pasa es que se regenera, el racismo se regenera. Hay patrones de belleza que son, que están impuestos, que vienen de la cultura dominante blanca, eso todavía permanece. Mientras eso permanezca, hay una desventaja notable desde el punto de vista visual, y una imagen vale más que mil palabras. Así que si tú puedes estar dando un discurso sobre eso. Pero si después el patrón que tú impones de belleza es el patrón occidental, blanco, dominante, hay un rezago en relación a la raza nuestra.

Por otro lado si la raza nuestra no tiene con qué adecuarse a la época, peluquería, hablo de peluquería. Hablo de una orientación de la moda, etc., etc., etc., va a haber una desventaja en ese terreno, de la imagen.

Y ahí viene la cadena de causas y consecuencias que hace la diferencia. Nosotros debemos trabajar -yo pienso-, desde… porque para mí este tema del racismo es un tema cultural eminentemente.

Amaury. Hombre, claro que sí.

Gerardo. Y obviamente tiene por debajo una base económica. Yo pienso que hay que tratarlo en la escuela desde los primeros días del nacimiento de los niños, ponerlos a la vista. Y si tú desde niño no pones en la balanza a los niños a entender, que la belleza negra es un patrón bonito también. Que hay princesas y príncipes y duendes y todos negros. En la cultura misma Yoruba, en el libro de Samuel Feijoó de Mitos y Leyendas, ahí te encuentras una maravilla, un arsenal de esas cosas, para educar a los niños a que tengan un equilibrio, un rango, ¿no?, de opciones multicolor. Si eso no se hace desde el principio, los niños van creciendo ya con un preconcepto.

Amaury. Sí, pero también ocurre una cosa, por lo menos a mí me llama mucho la atención. Dicen: ¡Qué linda negra, parece una blanca!

Gerardo. Ese es un concepto racista.

Amaury. Un concepto muy racista.

Gerardo. Evidentemente.

Amaury. Muy racista. Pero también por otro lado está el negro, que huyéndole a esa segregación, entonces, quiere ser rubio, quiere tener el pelo como los blancos, se opera la nariz.

Gerardo. Pero el problema es más complicado. Porque en primera, el racismo es una relación de blancos y negros, no es de negros nada más. Es decir, unos desprecian y otros odian. Los que se han sentido despreciados odian a los que los desprecian. Es una relación, por tanto resolver el tema corresponde a negros y blancos por igual. Cuando se analiza este tema de los negros que quieren parecerse a los blancos, tienes que considerar, por una parte, que no todo el mundo es corajudo, no todo el mundo es valiente. Hay personas que son cobardes o débiles y necesitan sobrevivir, vivir, esa es una. Y la otra está en que, por ejemplo, el europeo, una mujer europea sueca. Viene a un país caribeño, se gasta miles de dólares en el viaje, en el hospedaje, se tira en la arena un mes a ponerse tostada.

Llega a su país va a una peluquería y se gasta 60 euros en hacerse los dreadlocks, porque quiere parecer una negra y todo el mundo la celebra. ¡Qué bonita!, ¡Qué bien!

Entonces Maickel Jackson se quiere poner la piel blanca, la nariz fina, el pelo lacio y todo el mundo reniega del tipo. Coño, pero tú te quieres parecer… el límite de que el negro no pueda hacer lo que quiera consigo mismo, es un hecho racista, para mí, también. Pero es por consecuencia de un origen, que eso ya es historia, eso lo sabemos perfectamente. Pero eso sobrevive, eso sobrevive y tiene sutilezas en este momento, en el 2010, en cualquier club de un humorista cualquiera, que se le ocurre decir un disparate de esos todavía, crea un estado de opinión.

Amaury. Que es la frase: tenía que se negro.

Gerardo. Esa es terrible y por ahí hay un montón…

Amaury. …Esa es una de las más grandes.

Gerardo. Esto es algo que yo creo, y te agradezco mucho que me hayas hecho la pregunta, porque es un tema importante que hay que sacar afuera al debate popular. La gente tiene que debatir, estén de acuerdo o no con lo que nosotros digamos. Pero hablar de esto y llegar a un consenso, porque de ahí, de esa discusión, siempre sale una solución.

Amaury. Y que será buena para, en principio, para nuestro país.

Gerardo. Claro.

Amaury. Para poder decir un día que nuestro país es un país libre de ese asunto.

Gerardo. Y quiero decirte ahora que hablas del país, también quiero salvar una cosa. La Revolución, para nada, eso tiene que quedar claro, la Revolución no tiene por qué sentir responsabilidad, o culpa ante el problema racial, porque es un problema que tiene dos siglos, tres siglos, que viene arrastrándose. Lo que sí, el proceso nuestro, donde estamos todos, debe ser responsable frente al tema, y este diálogo es un hecho de responsabilidad frente a un problema tan terrible como es el racismo.

Amaury. Bueno, para cualquier cosa vinculada con eso, cuenta conmigo.

Gerardo. Estamos.

Amaury. Tú eres un hombre popular, has logrado una popularidad grande, o sea, todo el mundo a ti te conoce, Sábanas blancas es una canción emblemática de este país. Yo no concibo la canción popular sin una canción como Sábanas blancas. Pero ¿cuánto tú estarías dispuesto a apostar, fíjate, por seguir siendo popular?

Gerardo. Popular. Cuando yo alcancé esa popularidad con “Sábanas blancas”, no me lo propuse. Es delicioso que la gente te quiera masivamente, que la gente te quiere. Eso es un…, y al público se lo…, me quito el sombrero, le hago una reverencia por el amor, el cariño con que me tratan, ¿no? Pero cuando yo llegué a ese nivel de popularidad, no fue una cosa propuesta por mí, fue una canción que tuvo ese alcance, y es algo que yo no puedo poseer. Por tanto, no trabajo para eso. Sí, obviamente me gusta que me quieran.

Amaury. Te gusta que te quieran…

Gerardo. …Pero yo trabajo, por un lado, para que la gente disfrute de lo que estoy haciendo. Una vez que yo te canto una canción, a la primera persona que yo le enseñe una canción, ya ese es un espectador, quiere decir que la canción no la hago nada más que para mí, la hago para mí y para ese a quien le enseño…

Amaury. No, y además, tú tienes una, tú tienes una obra discográfica amplia. ¿Cuántos discos tú tienes, como 10 u 11?

Gerardo. No, sí, pero no te vayas a creer, no, no, no.

Amaury. Porque no grabaste durante diez años, pero de pronto dijiste, ahora si es lo que va.

Gerardo. No, pero quiero decirte que sufro.

Amaury. ¿Verdad?

Gerardo. Porque lo que he hecho en esos discos que he grabado, es salvar una década, tratar de salvar una década donde no pude grabar. Entonces inserto canciones de los años 80 con los 90, con el 2000. Todo eso empezó…

Amaury. Pero ya tienes que estar parejo, ¿no?

Gerardo. Ya tengo algo, no, no, no, que va, que va. Yo tengo 10 discos listos para ser grabados, que no los voy a grabar con nadie porque no hay quien grabe conmigo 10 discos.

Amaury. Si algún día yo tengo una disquera, cosa que es totalmente improbable. Las oportunidades que yo tengo de tener una disquera propia son ninguna.

Gerardo. Pero bueno, estos tiempos son más sencillos, se puede con una laptop grabar un disco.

Amaury. Se puede grabar con una laptop y se puede subir a Internet cuando tengamos una Internet más rápida. Oye, háblame de Claudia y háblame de tus hijos.

Gerardo. Bueno, Claudia es mi esposa.

Amaury. Sí, hombre, claro.

Gerardo. Es la mamá de mis dos niños: Tobías y Diego, Tobías tiene 10 años y Diego tiene 5. Claudia es mi esposa, mi amiga, mi novia, mi hermana, mi mamá; es todo eso. Es una mujer bien fuerte de personalidad, de perseverancia, es luchadora. Es una, es… Es un verdadero regalo.

Amaury. ¿Tú crees que ella pasa trabajo contigo? Porque tú eres una persona…

Gerardo. Yo soy una persona difícil.

Amaury. Tú eres una persona difícil, compleja.

Gerardo. Pero ella es inteligente.

Amaury. …Discutidor, tú eres muy discutidor.

Gerardo. Sí. (risas)

Amaury. No, conmigo aquí, nosotros somos amigos y esto no es un programa para estar discutiendo tampoco, este es un programa para homenajearte.

Gerardo. Sí, sí, yo soy, yo soy peleoncito.

Amaury. Yo soy peleoncito (risas).

Gerardo. Sí, pero Claudia es muy inteligente. Yo, la verdad que siento mucho amor por ella, la quiero mucho y siento mucho respeto y mucha admiración por mi esposa y, es la mamá de mis niños, de mis dos geniecitos. De lo más grande, de lo mejor que yo he hecho en mi vida, son mis hijos ¿tú entiendes? Y bueno, te hablo de ellos brevemente para no ser…

Amaury. Sí, claro, tú puedes hablar de ellos todo lo que tú quieras. No hay nada más lindo que un padre hablando de sus hijos.

Gerardo. Sí, sí, yo sé, pero los medios son los medios. Tobías tiene 10 años, está estudiando chelo (violonchelo), está estudiando piano. El chiquitico tiene 5 años, va a empezar, bueno, está ahora ahí, este año en el pre-escolar. Y parece ser, parece ser que la pintura es su vocación. Pero bueno, tú sabes que todos los niños pintan y les gusta, todavía no sabemos cuál es el camino.

Amaury. Ahora, hay una pregunta con la que, con la que vamos a terminar el programa.

Gerardo. Sí.

Amaury. Hay una canción tuya que al igual que “Sábanas blancas”, se ha convertido en una canción muy importante para el país “Son los sueños todavía”, una canción dedicada al Ché. Y yo me imagino, tú me lo dirás ahora, ¿qué significa la figura del Ché para ti?, me parece que es una figura icónica para una buena parte del mundo. Por lo menos para las personas que piensan que el riesgo vale la pena; y que arriesgar la vida hasta el final vale la pena para conseguir un sueño y, la canción se llama “Son los sueños todavía”. ¿Qué significa para ti la figura del Che?

Gerardo. Bueno, para mí es un símbolo de hombre, un modelo de ser humano de lo más alto de la dignidad, de la dignidad humana, quiero decir. Porque él vivió y murió en una unidad absoluta de pensamiento y de acción, una coherencia. Con un sentido humano muy tangible, muy al alcance de todos, ¿no? y esas cosas calan hondo en todos los que lo conocemos, y los que… y además, eso fue lo que me inculcó a mí, perro lo que representa él, siendo así para el mundo, para los movimientos progresistas del planeta, es un ejemplo, un símbolo de lucha necesario, imprescindible en una época como esta, ¿no? Todo eso me inspira, todo eso me alienta, todo eso me entusiasma, a seguirlo, a defenderlo, a cuidarlo, y a enarbolarlo una y otra vez. Y por encima de todo cuestionamiento, es un hombre, no es un Dios, es un hombre como tú y como yo. Con sus defectos, con su carácter, con sus cosas, pero tuvo esa función y tiene esta función de emancipación, de mejoramiento del ser humano.

Amaury. Bueno, Gerardito, gracias. Gracias por haber venido. Y sobre todo, gracias por haberme permitido tocar algunos temas que son de vital importancia para el futuro de nuestro país.

A veces uno hace estas entrevistas y uno, siempre aprende, siempre aprende, pero a veces uno no siempre uno tiene la oportunidad de tocar temas, de curar llagas o intentar curar las llagas. Gracias mi hermano, por darme esa oportunidad.

Gerardo. Gracias a ti por tenerme en este espacio.

Amaury. Te quiero mucho mi socio.

Gerardo. Gracias.

Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Amaury Pérez y Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Con Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Con Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Amury Pérez y Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Amury Pérez y Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Gerardo Alfonso en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Manolito Iglesias (editor), Gerardo Alfonso y Amaury Pérez en "Con 2 que se quieran". Foto: Petí

Paulo Freire: Pedagogía del oprimido " el gigante de la pedagogía"

Escrito durante su exilio en Chile, el libro seminal de Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (1970), presenta lo que no es meramente una nueva pedagogía, sino un plan para la liberación auténtica
aportado por : Jhon Jairo Salinas | www.sismoenlared.com
www.kaosenlared.net/noticia/paulo-freire-pedagogia-oprimido-gigante-pedagogia


El gigante de la pedagogia popular Paolo Freire

Escrito durante su exilio en Chile, el libro seminal de Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (1970), presenta lo que no es meramente una nueva pedagogía, sino un plan para la liberación auténtica del hombre, sea opresor u oprimido. En este libro Paulo Freire critica el sistema tradicional de la educación (lo que él llama “la educación bancaria”) y presenta una nueva pedagogía donde los educadores y los educandos trabajan juntos para desarrollar una visión crítica del mundo en que viven.

En su introducción al libro, “Primeras palabras” (páginas 21-27), Freire advierte que su libro “probablemente provocará” reacciones “sectarias” en algunos lectores (23), pero se debe evitar este sectarismo porque “es un obstáculo para la emancipación de los hombres” y “provoca el surgimiento de su contrario, cual es la radicalización del revolucionario” (24).

El primer capítulo (páginas 29-69) contiene cinco partes (“Justificación de la pedagogía del oprimido”; “La contradicción opresores-oprimidos, su superación”; La situación concreta de opresión y los opresores”; “La situación concreta de opresión y los oprimidos”; y “Nadie libera a nadie, ni nadie se libera solo. Los hombres se liberan en comunión”). Freire empieza escribiendo sobre la búsqueda de las raíces de los problemas que la humanidad enfrentaba a fines de los sesenta y sugiere que el hombre es un “ser inconcluso”, y que la deshumanización existente en el mundo “es distorsión de la vocación de SER MÁS” (32). Esta distorsión conduce a los oprimidos a “luchar contra quien los minimizó” (33). Su lucha sólo tiene sentido cuando los oprimidos no se transforman en opresores de sus opresores, “sino en restauradores de la humanidad de ambos” (33). Esta restauración solamente puede venir de los oprimidos porque son ellos los que entienden la necesidad de la liberación: “¿Quién mejor que los oprimidos se encontrará preparado para entender el significado terrible de una sociedad opresora?” pregunta Freire (34).

El oprimido tiene que liberarse psicológicamente para no convertirse en opresor porque ellos tienden a “identificarse con su contrario” (36). Como ejemplo concreto, Freire menciona el caso de los oprimidos que quieren la reforma agraria, “no para liberarse, sino para poseer tierras y, con éstas, transformarse en propietarios o, en forma más precisa, en patrones de nuevos empleados” (36). Ambos los opresores y los oprimidos, temen a la libertad, pero por razones diferentes. “En los oprimidos el miedo a la libertad es el miedo de asumirla. En los opresores el miedo de perder la “libertad” de oprimir” (37).

Freire reconoce que la liberación de la opresión no vendrá fácilmente. “La liberación es un parto doloroso”, nos dice, pero el hombre nuevo que nace de este parto será capaz de superar la dinámica opresor-oprimido y crear una sociedad donde el bienestar de su gente no está basado en la explotación de algunos hombres por otros (39).

Freire propone que el acto de solidarizarse con los oprimidos es necesario para construir el camino hacia el hombre nuevo. Pero este camino no puede resultar de acciones paternalistas hacia los oprimidos, pues terminaría “manteniéndolos atados a la misma posición de dependencia” (40). Continua Freire:

El opresor sólo se solidariza con los oprimidos cuando su gesto deja de ser un gesto ingenuo y sentimental de carácter individual, y pasa a ser un acto de amor hacia aquellos; cuando, para él, los oprimidos dejan de ser una designación abstracta y devienen hombres concretos, despojados y en una situación de injusticia: despojados de su palabra, y por esto comprados en su trabajo, lo que significa la venta de la persona misma. Sólo en la plenitud de este acto de amar, en su dar vida, en su praxis, se constituye la solidaridad verdadera. (41)

Freire afirma fuertemente la relación entre la solidaridad y la liberación, y que los oprimidos tienen que ser agentes activos en el proceso de liberarse. El líder revolucionario no puede dictar mandatos en una manera paternalista a los oprimidos. “Para nosotros el problema no radica solamente en explicar a las masas sino en dialogar con ellas sobre su acción. Ninguna pedagogía realmente liberadora puede mantenerse distante de los oprimidos” (46).

Lo que la sociedad piensa que son actos de generosidad hacia los oprimidos muchas veces no lo son: “por el contrario, la pedagogía que, partiendo de los intereses egoístas de los opresores, egoísmo camuflado de falsa generosidad, hace de los oprimidos objeto de su humanitarismo, mantiene y encarna la propia opresión. Es el instrumento de la deshumanización” (47).

La práctica de esta nueva pedagogía implica el poder político para que se pueda implementarla, pero Freire explica que hay mucho que se puede hacer antes de transformar la realidad opresora. Estos “trabajos educativos” buscan que el oprimido tome conciencia de su situación de opresión y se comprometa, en la praxis, con su transformación (47). Durante esta transformación, el aspecto fundamental “será siempre la acción profunda a través de la cual se enfrentará, culturalmente, la cultura de la dominación” (48).

No es ajeno a una sociedad opresora enfocarse en la violencia manifestada por los revolucionarios, pero Freire señala que “es en la respuesta de los oprimidos a la violencia de los opresores donde encontraremos el gesto de amor” (48), porque “les restauran la humanidad que habían perdido en el uso de la opresión” (49). Sin embargo, cuando el opresor obstaculiza al oprimido en su “búsqueda de afirmación como persona”, comete un acto de violencia porque “hiere la vocación o­ntológica e histórica de los hombres: la de ser más” (48). Aquí Freire enfatiza que esta lucha no tiene sentido si es solamente para cambiar de lugar con los opresores: “lo importante es que la lucha de los oprimidos se haga para superar la contradicción en que se encuentran; que esta superación sea el surgimiento del hombre nuevo, no ya opresor, no ya oprimido sino hombre liberándose” (50).

A los opresores no les será fácil aceptar la caída de su posición de poder, porque indoctrinados en una cultura de dominación, se sentirán oprimidos afuera de ella. “Todo lo que no sea su derecho antiguo de oprimir significa la opresión” (51). La raíz de su problema es su percepción de los oprimidos como “objetos, cosas” (52). La violencia opresora “pasa de una generación de opresores a otra”, enraizada en una cultura de dinero y posesiones con una concepción materialista de la existencia humana.

Es por esto por lo que, para los opresores, el valor máximo radica en el tener más y cada vez más, a costa, inclusive del hecho del tener menos o simplemente no tener nada de los oprimidos. Ser, para ellos, es equivalente atener y tener como clase poseedora. (53)

Ahogarse en su propia riqueza es “un derecho inalienable” de la clase dominante, escribe Freire, y lo justifica con decir que los pobres “son incapaces y perezosos” (54). En este contexto cita al psicoanalista y escritor Eric Fromm para señalar el estado enfermo de la clase dominante en su necesidad de controlar a los oprimidos constantemente: “el placer del dominio completo sobre otra persona es la esencia misma del impulso sádico” (54). Freire sugiere que las innovaciones científicas y tecnológicas sirven para “mantener el orden opresor, con el cual manipulan y aplastan” (55).

Un cambio revolucionario exige lo que los dominadores no tienen: confianza en el pueblo. El mismo pueblo oprimido carece de esta cualidad, debido al hecho de que se identifica con su opresor. Este fatalismo se entiende como “la voluntad de Dios” como si fuese el orden natural del mundo. Freire provee el ejemplo del campesino que él entrevistó, “que comienza a tener ánimo para superar su dependencia cuando se da cuenta de ella. Antes de esto, obedece al patrón y dice casi siempre: ¿Qué puedo hacer si soy campesino?” (57). Esta “autodesvalorización” es característica de los oprimidos.

No son pocos los campesinos que conocemos de nuestra experiencia educativa que, después de algunos momentos de discusión viva en torno de un tema que se les plantea como problema, se detienen de repente y dicen al educador: “Disculpe, nosotros deberíamos estar callados y usted, señor, hablando. Usted es el que sabe, nosotros lo que no sabemos. (59)

Para invertir este proceso de autodesvalorización y no hospedar el opresor “dentro” de sí mismo, el oprimido tiene que ver la vulnerabilidad del opresor:

Sólo cuando los oprimidos descubren nítidamente al opresor, y se comprometen en la lucha organizada por su liberación, empiezan a creer en sí mismos, superando así su complicidad con el régimen opresor. Este descubrimiento, sin embargo, no puede ser hecho a un nivel meramente intelectual, sino que debe estar asociado a un intento serio de reflexión, a fin de que sea praxis. (61)

Liberarse de un estado oprimido exige la acción, pero Freire indica que la acción liberadora sin una verdadera reflexión crítica “se vuelve mero activismo”(62). Sin embargo, esta reflexión no significa que el líder revolucionario les impone una “propaganda liberadora” a los oprimidos (63): esto significaría usar los métodos educativos del opresor. “Es necesario que se inserten críticamente en la situación en que se encuentran y por la cual están marcados. Y esto no lo hace la propaganda” (64). Freire señala que la liberación de los oprimidos, en todas sus formas, debe empezar ahora, no después de la revolución, y por ende, el líder necesita la confianza en el pueblo como seres capaces de formular sus propias conclusiones y planes. “No pueden comparecer a la lucha como ‘cosas’ para transformarse después en hombres” (65). Freire concluye el primer capítulo con énfasis en la unión entre el liderazgo y el pueblo:

Educadores y educandos, liderazgo y masas, cointencionados hacia la realidad, se encuentran en una tarea en que ambos son sujetos en el acto, no sólo de descubrirla y así conocerla críticamente, sino también en el acto de recrear este conocimiento. (67)

El segundo capítulo (páginas 71-95) tiene cinco partes: “La concepción bancaria de la educación como instrumento de opresión. Sus supuestos. Su crítica”; “La concepción problematizadora de la educación y la liberación. Sus supuestos”; La concepción bancaria y la contradicción educador-educando”; “La concepción problematizadora y la superación de la contradicción educador-educando: nadie educa a nadie –nadie se educa a sí mismo–, los hombres se educan entre sí con la mediación del mundo” y “El hombre como ser inconcluso y consciente de su inconclusión y su permanente movimiento tras la búsqueda del SER MÁS”.

En este capítulo, Freire señala las faltas en el sistema tradicional de educación y cómo sirve a los opresores. En él, las relaciones entre el educador y los educandos son de naturaleza “fundamentalmente, narrativa, discursiva” y “disertadora” (71): “El educador aparece como su agente indiscutible, como su sujeto real, cuya tarea indeclinable es ‘llenar’ a los educandos con los contenidos de su narración” (71). Clasificando este sistema como una concepción “bancaria” de la educación, Freire señala que “cuando más vaya llenando los recipientes con sus ‘depósitos’, tanto mejor educador será. Cuanto más se dejen ‘llenar’ dócilmente, tanto mejor educandos serán” (72). Los estudiantes en tal sistema pedagógico son tan pasivos que “el único margen de acción que se ofrece” a ellos “es el de recibir los depósitos, guardarlos y archivarlos” (72). Como el dueño exclusivo de la información que será “depositada”, el educador siempre va a ser “él que sabe, en tanto los educandos serán siempre los que no saben” (73).

Freire opina que la educación debe superar esta dinámica, para que los educadores y los educandos se compartan el rol del otro. El sistema bancario no llegó a ser por casualidad: en entrenar a los educandos a ser agentes dóciles que pasivamente reciben la información dictada por un superior, está preparándolos para una vida bajo el control de sus opresores. La educación bancaria “sólo puede interesar a los opresores que estarán tanto más tranquilos cuanto más adecuados sean los hombres al mundo. Y tanto más preocupados cuanto más cuestionen los hombres el mundo” (79). Para los dominadores, “el problema radica en que pensar auténticamente es peligroso” (76), y, por ende, “uno de sus objetivos fundamentales, aunque no sea éste advertido por muchos de los que la llevan a cabo, sea dificultar al máximo el pensamiento auténtico” (80). Freire cita de nuevo a Fromm, para señalar el estado enfermo de los opresores y el sistema educativo implementado por ellos: “mientras la vida se caracteriza por el crecimiento de una manera estructurada, funcional, el individuo necrófilo ama todo lo que no crece, todo lo que es mecánico”, añadiendo que tal persona “ama el control y, en el acto de controlar, mata la vida” (81).

La liberación no puede resultar de una educación bancaria según Freire. “La liberación auténtica es la humanización en el proceso” y “no es cosa que se deposita en los hombres” (84). Usar el sistema de la educación bancaria demuestra una falta de confianza en las habilidades del pueblo en no dejarlo tomar una función más activa.

En el método propuesto por Freire, el educador se transforma en educador-educando y los educandos en educando-educador. En esta nueva dinámica, los educandos son agentes activos en el proceso educativo y, al superar sus estados pasivos, ya no son herramientas que sirven a los opresores. “Éstos, en vez de ser dóciles receptores de los depósitos, se transforman ahora en investigadores críticos en diálogo con el educador, quien a su vez es también un investigador crítico” (87). Esta “educación problematizadora” exige la reflexión ausente en la educación bancaria, e “implica un acto permanente de descubrimiento de la realidad” (88).

Hasta el final del capítulo Freire sigue señalando como la educación bancaria sirve a la clase dominante y deja a los oprimidos en la oscuridad: “La ‘bancaria’ insiste en mantener ocultas ciertas razones que explican la manera como están siendo los hombres en el mundo y, para esto, mitifican la realidad” (91). Sin embargo, la pedagogía problematizadora de Freire “se empeña en la desmitificación” (91). Él añade que “la primera niega el diálogo en tanto que la segunda tiene en él la relación indispensable con el acto cognoscente, descubridor de la realidad” (91):

La concepción y la práctica “bancarias” terminan por desconocer a los hombres como seres históricos, en tanto que la problematizadora parte, precisamente, del carácter histórico y de la historicidad de los hombres. Es por esto por lo que los reconoce como seres que están siendo, como seres inacabados, inconclusos, en y con una realidad que siendo histórica es también tan inacabada como ellos. (91)

En las últimas páginas del segundo capítulo, Freire enfatiza que esta transformación educativa no tiene sentido si los oprimidos quieren meramente asumir el puesto ocupado previamente por sus dominadores: “Este movimiento de búsqueda sólo se justifica en la medida en que se dirige al ser más, a la humanización de los hombres” (94). Tampoco es un trabajo que se puede hacer de una manera individualista:

Esta búsqueda de ser más no puede realizarse en el asilamiento, en el individualismo, sino en la comunión, en la solidaridad de los que existen y de ahí que sea imposible que se dé en las relaciones antagónicas entre opresores y oprimidos. La búsqueda del ser más a través del individualismo conduce alegoísta tener más, una forma de ser menos. (94)

El tercer capítulo (páginas 99-154) tiene seis partes: “La dialogicidad: Esencia de la educación como práctica de la libertad”; “Dialogicidad y diálogo”; El diálogo empieza en la búsqueda del contenido programático”; “Las relaciones hombres-mundo, los temas generadores y el contenido programático de la educación”; “La investigación de los temas generadores y su metodología”; “La significación concienciadora de la investigación de los temas generadores” y “Los momentos de la investigación”. Ya desarrollada su crítica de la educación bancaria, en este capítulo Freire presenta lo que debe ser el trabajo del educador en esta nueva pedagogía del oprimido.

Freire empieza con el concepto de que la existencia humana significa una transformación del mundo. Participar en esta transformación no es un privilegio de una cierta clase, “sino derecho de todos los hombres” (101). En el capítulo anterior indicó ya que no se trata de un trabajo que se pueda hacer de una manera individualista, pues se necesita el diálogo entre los hombres para poder “pronunciar” el mundo. En este capítulo Freire escribe de los requisitos necesarios para tener un diálogo verdadero, y, antes de todo, señala la importancia del amor: “No hay diálogo si no hay un profundo amor al mundo y a los hombres” nos dice, añadiendo que la revolución misma es un acto de amor:

Cada vez nos convencemos más de la necesidad de que los verdaderos revolucionarios reconozcan en la revolución un acto de amor, en tanto es un acto creador y humanizador. Para nosotros, la revolución que no se hace sin una teoría de la revolución y por lo tanto sin conciencia, no tiene en ésta algo irreconciliable con el amor. Por el contrario, la revolución que es hecha por los hombres es hecha en nombre de su humanización. (102)

Tampoco hay diálogo sin la humildad: “la pronunciación del mundo, con el cual los hombres lo recrean permanentemente, no puede ser un acto arrogante” (103). Esto implica una fe en el pueblo: “fe en su poder de hacer y rehacer. De crear y recrear. Fe en su vocación de ser más” (104). Pasando de la fe, Freire muestra la importancia de la confianza y la esperanza. De lo primero, él sugiere que “la confianza va haciendo que los sujetos dialógicos se vayan sintiendo cada vez más compañeros en su pronunciación del mundo” (105). Lo segundo “está en la raíz de la inconclusión de los hombres, a partir de la cual se mueven éstos en permanente búsqueda” (105). El último criterio para el diálogo es un pensar verdadero. “Este es un pensar que percibe la realidad como un proceso, que la capta en constante devenir y no como algo estático” (106).

Freire observa los errores hechos por líderes revolucionarios por no tener estas necesidades inherentes en el diálogo verdadero. En no tener el amor, la fe y confianza en el pueblo, ellos acaban actuándose como el educador de la educación bancaria, depositando sus pensamientos y metas en el pueblo. “En el trabajo con las masas es preciso partir de éstas, y no de nuestros propios deseos, por buenos que fueren”, escribe Mao Tse Tung (109), y Freire añade que actuarse en tal manera acaba siendo más un dominador del pueblo. “Nuestro papel no es hablar al pueblo sobre nuestra visión del mundo, o intentar imponerla a él, sino dialogar con él sobre su visión y la nuestra” (111).

Este diálogo con el pueblo no debe ser con lenguaje demasiado intelectual que cree una barrera lingüística entre el líder y el pueblo. Es preciso que el educador sea capaz de “conocer las condiciones estructurales en que el pensamiento y el lenguaje del pueblo se constituyen dialécticamente” (112).

Al hablar de los temas que sirvan para generar un diálogo verdadero, Freire primero escribe de las “situaciones límites”. Citando al profesor brasileño, Álvaro Vieira Pinto, Freire las define como “el margen real donde empiezan todas las posibilidades; la frontera entre el ser y el ser más” (116). El ambiente de esperanza y confianza creado por el líder y el pueblo conduce a los hombres a “empeñarse en la superación” de estas situaciones y “surgirán situaciones nuevas que provoquen otros ‘actos límites’ de los hombres” (117). Es solamente con la praxis, la reflexión y la acción, que el hombre llega a superar las situaciones límites, que “implican la existencia de aquellos a quienes directa o indirectamente sirven y de aquellos a quines niegan y frenan” (121). En referencia a los países latinoamericanos, Freire observa:

La situación límite del subdesarrollo al cual está ligado el problema de la dependencia, como tanto otros, es una connotación característica del “Tercer Mundo” y tiene, como tarea, la superación de la “situación límite”, que es una totalidad, mediante la creación de otra totalidad: la del desarrollo. (122)

La búsqueda por un tema generador “envuelve la investigación del propio pensar del pueblo”, escribe Freire. “Cuanto más investigo el pensar del pueblo con él, tanto más nos educamos juntos” (131). Para conseguir una visión clara de sus vidas, tal investigación incluye todas las facetas de su vida cotidiana.

Es necesario que lo visiten en horas de trabajo en el campo; que asistan a reuniones de alguna asociación popular, observando el comportamiento de sus participantes, el lenguaje usado, las relaciones entre directorio y socios; el papel que desempeñan las mujeres, los jóvenes. Es indispensable que la visiten en horas de descanso, que presencien a sus habitantes en actividades deportivas; que conversen con las personas en sus casas, registrando manifestaciones en torno a las relaciones marido-mujer, padres-hijos; en fin, que ninguna actividad, en esta etapa, se pierda en esta primera comprensión del área. (135-36)

Al concluir esta fase inicial del estudio, los investigadores, juntos con representantes del pueblo, deben reunirse para evaluar los resultados. En la pedagogía de Freire, no existe un momento donde el pueblo no participe activamente en el proceso.

La segunda etapa de la investigación se enfoca en lo que el sociólogo Lucien Goldman llama la “conciencia real” y la “conciencia máxima posible” (138). Lo primero se refiere a los obstáculos percibidos por el pueblo que no le permiten ir más allá en cuanto a sus percepciones de posibles recursos en el mejoramiento de una situación. La “conciencia máxima posible” pertenece a las acciones posibles, pero no percibidas en la conciencia real del pueblo.

De sus observaciones del pueblo en todos los aspectos de su vida, los investigadores preparan imágenes visuales (“la codificación”), para empezar el diálogo con el pueblo y “descodificar” las imágenes. Freire cita el trabajo del chileno Gabriel Brode en cuanto al contenido de la codificación: “los campesinos solamente se interesaban por la discusión cuando la codificación se refería, directamente, a dimensiones concretas de sus necesidades sentidas” (142). El papel del investigador auxiliar al presentar estas codificaciones al pueblo es “no sólo escuchar a los individuos, sino desafiarlos cada vez más, problematizando, por un lado, la situación existencial codificada y, por otro, las propias respuestas que van dando aquéllos a lo largo del diálogo” (145).

En la última etapa de la investigación, los investigadores escuchan las grabaciones hechas del pueblo descodificando las imágenes y estudiando sus comentarios. Ellos van arrojando “los temas explícitos o implícitos” en los comentarios y observaciones con la libertad de añadir “temas bisagras”, cuales son temas no mencionados por el pueblo pero observados por los investigadores (149). Después de extraer los temas inherentes en los comentarios del pueblo, estos son presentados de nuevo al pueblo. En esta reunión las personas del pueblo están invitadas a introducir otros temas sobre los que les gustaría hablar. Por medio de este sistema “horizontal” de la educación, los hombres se sienten “sujetos de su pensar, discutiendo su pensar, su propia visión del mundo, manifestada, implícita o explícitamente, en sus sugerencias y en las de sus compañeros” (154).

El último capítulo del libro (páginas 157-240) hace un resumen de las ideas propuestas en los capítulos anteriores, señalando como la pedagogía liberadora propuesta por Freire sirve a la liberación, contrastándola con la pedagogía bancaria que sirve a la opresión. El capítulo tiene tres partes: “La antidialogicidad y la dialogicidad como matrices de teorías de acción cultural antagónicas: la primera sirve a la opresión; la segunda, a la liberación”; “La teoría de la acción antidialógica y sus características: la conquista, la división, la manipulación, la invasión cultural”, y “La teoría de la acción dialógica y sus características: la colaboración, la unión, la organización y la síntesis cultural”.

Freire escribe que los hombres “son seres del quehacer” y “que su hacer es acción y reflexión” (157). Este quehacer de los hombres no puede florecer en el sistema tradicional educativo. “El esfuerzo revolucionario de transformación radical de estas estructuras no puede tener en el liderazgo a los hombres del quehacer y en las masas oprimidas hombres reducidos al mero hacer” (158). Para dominar a las masas, los dominadores les niegan la praxis verdadera. El diálogo verdadero es el único camino hacia la liberación de todos los hombres: “Nuestra convicción es aquella que dice que cuanto más pronto se inicie el diálogo, más revolución será” (162). Al prohibir a las masas la participación como sujetos de la historia el pueblo “se encuentran dominadas y alienadas” (165). En el sistema dominador los pensamientos vienen de un “señor”, mientras la pedagogía del oprimido ofrece los de un “compañero” (168). La función del liderazgo revolucionario, en el sistema horizontal de Freire, es “problematizar a los oprimidos” y denunciar el mito de la “absolutización de la ignorancia de las masas” (171). Este diálogo debe ser un “encuentro de los hombres para la pronunciación del mundo” (174).

Freire hace un análisis detallado a propósito de las teorías de la acción antidialógica / dialógica. El primer tema que trata es él de la “conquista”. Por medio del sistema tradicional de la educación (“bancaria”), los opresores “se esfuerzan por impedir a los hombres del desarrollo de su condición de admiradores del mundo. Dado que no pueden conseguirlo en su totalidad se impone la necesidad demitificar el mundo” (177). Debido a esta mitificación del mundo, no visto en su totalidad y como problema a resolver, los hombres “se ajustan” a él sin la esperanza de transformarlo. Freire lanza su ataque más directo del libro contra los mitos propuestos por los dominadores del mundo y generalmente aceptados por la sociedad como hechos:

El mito, por ejemplo, de que el orden opresor es un orden de libertad. De que todos son libres para trabajar donde quieren. Si no les agrada el patrón, pueden dejarlo y buscar otro empleo. El mito de que este “orden” respeta los derechos de la persona humana y que, por lo tanto, es digno de todo aprecio. El mito de que todos pueden llegar a ser empresarios siempre que no sean perezosos y, más aun, el mito de que el hombre que vende por las calles, gritando: “dulce de banana y guayaba” es un empresario tanto cuanto lo es el dueño de una gran fábrica. El mito del derecho de todos a la educación cuando, en Latinoamérica, existe un contraste irrisorio entre la totalidad de los alumnos que se matriculan en las escuelas primarias de cada país y aquellos que logran el acceso a las universidades. El mito de la igualdad de clases cuando el “¿sabe usted con quién está hablando?” es aún una pregunta de nuestros días. El mito del heroísmo de las clases opresoras, como guardianas del orden que encarna la “civilización occidental y cristiana”, a la cual defienden de la “barbarie materialista”. El mito de su caridad, de su generosidad, cuando lo que hacen, en cuanto clase, es un mero asistencialismo, que se desdobla en el mito de la falsa ayuda, el cual, a su vez, en el plano de las naciones, mereció una severa crítica de Juan XXIII. El mito de que las élites dominadoras, “en el reconocimiento de sus deberes”, son las promotoras del pueblo, debiendo éste, en un gesto de gratitud, aceptar su palabra y conformarse con ella. El mito de que la rebelión del pueblo es un pecado en contra de Dios. El mito de la propiedad privada como fundamento del desarrollo de la persona humana, en tanto se considere como personas humanas sólo a los opresores. El mito de la dinamicidad de los opresores y el de la pereza y falta de honradez de los oprimidos. El mito de la inferioridad “ontológica” de éstos y el de la superioridad de aquéllos. (178-79)

La función de estos mitos es para asegurar la conquista de los oprimidos y para garantizar el mantenimiento de la situación de opresor/oprimidos.

Luego Freire pasa a la táctica de “dividir para oprimir”: “En la medida que las minorías, sometiendo a su dominio a las mayorías, las oprimen, [para] dividirlas y mantenerlas divididas son condiciones indispensables para la continuidad de su poder” (180). La visión focalista planteada por los dominadores prohíbe la visión de una sociedad, o el mundo, en su totalidad (181).

Cuanto más se pulverice la totalidad de una región o de un área en “comunidades locales”, en los trabajos de “desarrollo de comunidad”, sin que estas comunidades sean estudiadas como totalidades en sí, siendo a la vez parcialidades de una totalidad mayor (área, región, etc.) que es a su vez parcialidad de otra totalidad (el país, como parcialidad de la totalidad continental), tanto más se intensifica la alienación. Y, cuanto más alienados, más fácil será dividirlos y mantenerlos divididos. (181)

Freire argumenta que esta división para mantener el orden existente es “un objetivo fundamental de la teoría de la acción dominadora antidialógica” (186).

Otra característica de la antidialogicidad es la manipulación del pueblo. La inmadurez política de las masas permite la manipulación de ellas, según Freire, y por medio de los mitos ya expuestos aquí los dominadores manejan la conciencia de la gente. Entre los mitos empleados en la manipulación, señala el autor, se encuentra “el modelo que la burguesía hace de sí misma y presenta a las masas como su posibilidad de ascenso, instaurando la convicción de una supuesta movilidad social” (188).

La manipulación es aparece como una necesidad imperiosa de las élites dominadoras con el objetivo de conseguir a través de ella un tipo inauténtico de “organización”, con la cual llegue a evitar su contrario, que es la verdadera organización de las masas populares emersas y en emersión. (189-90)

Otra característica de la acción antidialógica es la invasión cultural. “La invasión cultural consiste en la penetración que hacen los invasores en el contexto cultural de los invadidos, imponiendo a éstos su visión del mundo, en la medida misma en que frenan su creatividad, inhibiendo su expansión” (195). Este acto de violencia hacia el pueblo requiere que el pueblo se sienta inferior y que la gente reconozca “la superioridad de los invasores” (196). El estado de pasividad e inseguridad necesario para realizar este ambiente de superioridad/inferioridad recibe apoyo por las estructuras sociales de la sociedad y penetra hasta el hogar.

Los hogares y las escuelas, primarias, medias y universitarias, que no existen en el aire, sino en el tiempo y en el espacio, no pueden escapar a las influencias de las condiciones estructurales objetivas. Funcionan, en gran medida, en las estructuras dominadoras, como agencias formadoras de futuros “invasores”. Las relaciones padres-hijos, en los hogares, reflejan de modo general las condiciones objetivo-culturales de la totalidad de que participan. Y si éstas son condiciones autoritarias, rígidas, dominadoras, penetran en los hogares que incrementan el clima de opresión. (198)

La dinámica opresor/oprimido empieza en el hogar y se prolonga en las escuelas resultando en la producción de jóvenes que saben muy bien como adaptarse a la sociedad en que viven, pero sin el pensamiento crítico necesario para transformarla. El miedo a la libertad que tienen ellos por ser meros depositarios de información, con una visión limitada del mundo en que viven, los llevan a racionalizar este miedo (201). En la pedagogía de Freire, una de las tareas de los investigadores es permitir a los oprimidos enfrentar estos miedos y racionalizaciones.

En la medida en que la concienciación, en y por la “revolución cultural”, se va profundizando, en la praxis creadora de la sociedad nueva, los hombres van descubriendo las razones de las “supervivencias” míticas, que en el fondo no son sino las realidades forjadas en la vieja sociedad. (204-5)

En la segunda mitad del capítulo, Freire escribe sobre las tareas del liderazgo revolucionario. Según él, estos líderes vienen de la clase dominante pero la han rechazado y han optado solidarizarse con la clase oprimida (210). El camino hacia los oprimidos debe ser “espontáneamente dialógico”(211), con el líder buscando “los verdaderos caminos por los cuales pueda llegar a la comunión” con la gente. “Comunión en el sentido de ayudarlo a que se ayude en la visualización crítica de la realidad opresora que lo torna oprimido” (214).

Freire sugiere una colaboración entre el líder y el pueblo. “Lo que exige la teoría de la acción dialógica es que, cualquiera que sea el momento de la acción revolucionaria, ésta no puede prescindir de la comunión con las masas populares” (221). El esfuerzo por una unión con el pueblo “no puede ser un trabajo de mera esloganización ideológica” (224), sino el resultado de la acción dialógica con él.

Una verdadera revolución social exige organización, pero no en la forma vertical de los opresores. “Si para la élite dominadora la organización es la de sí misma, para el liderazgo revolucionario la organización es de él con las masas populares” (230).

La organización de las masas populares en clases es el proceso a través del cual el liderazgo revolucionario, a quienes, como a las masas, se les ha prohibido decir su palabra, instauran el aprendizaje de la pronunciación del mundo.Aprendizaje que por ser verdadero es dialógico. (231)

Al reflexionar sobre esta síntesis cultural, Freire rechaza la situación de la cultura dominante, donde los privilegiados son los actores y los demás son meramente espectadores. “En la síntesis cultural, donde no existen espectadores, la realidad que debe transformarse para la liberación de los hombres es la incidencia de la acción de los actores” (235). Y prosigue señalando que “la invasión cultural, en la teoría antidialógica de la acción, sirve a la manipulación que, a su vez, sirve a la conquista y ésta a la dominación, en tanto la síntesis sirve a la organización y ésta a la liberación” (239).

En conclusión, Freire admite que no tiene mucha experiencia en “el campo revolucionario”, pero ello no le “imposibilita reflexionar sobre el tema” (240); y termina señalando que “si nada queda de estas páginas, esperamos que por los menos algo permanezca: nuestra confianza en el pueblo. Nuestra fe en los hombres y en la creación de un mundo en el que sea menos difícil amar” (240). El hecho de que este libro siga siendo estudiado treinta y cinco años después de su primera publicación prueba que nos quedó mucho más de lo que Freire esperaba.

Bibliografía citada

Freire, Paulo. Pedagogía del oprimido. Montevideo: Tierra Nueva, 1970.
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